Reencantamento e Desencantamento do Mundo

"Acredito que somos seres espirituais e na poetização da vida como caminho do reencantamento do mundo. Acredito na construção da paz e na felicidade dos seres humanos. Acredito que a ação dos artistas no mundo pode contribuir para isso".

Hamilton Faria



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Este trabalho procura fazer uma avaliação daquilo que Prigogine chama de “reencantamento do mundo”, partindo do celebrado e eqüidistante conceito weberiano de “desencantamento do mundo”.

Desencantando o mundo
Desencantamento do mundo é aquele tipo de conceito que, de tão utilizado às expensas de seu sentido original, perde poder heurístico e mesmo a devida referência a seu criador. Pois o sintagma brota da seminal e inexaurível obra de Max Weber. Apesar de seu sentido metafórico, o conceito não apresenta a menor polissemia 9. De fato, para Weber desencantamento do mundo significava, ipsis literis, retirar o encanto, a magia desse mundo. Significava também perda de sentido, erradicação das visões de mundo e de qualquer sentido inerente às coisas em si 10. E seus significados extritos param por aí, não impedindo que Weber os utilize nos âmbitos de sua sociologia da religião e no seu - reconhecidamente pessimista – diagnóstico da modernidade. Nesses desdobramentos, o conceito admite tamanha profusão de ramificações que parece devolvê-lo à condição imprecisa, mas bela, da metáfora. No entanto, sabemos que Weber era dado a definições precisas e à unidade conceitual. Isso nos leva, de parti pri, a acatar o desencantamento do mundo como parte da estrutura conceitual utilizada por Weber e como referência a processos de ordem histórica, idiográfica e particular. Assim, fica vedado o uso generalizante, nomotético, da expressão. Vejamos esses pontos em maior detalhe.
Acima foram citados brevemente os dois aspectos que o sintagma weberiano abarca. Atendo-nos ao primeiro deles, adentramos a prolífica sociologia da religião desenvolvida por Weber 11. Sabemos que uma de suas grandes questões foi compreender como a religião foi historicamente tomando o lugar da magia como recurso à salvação espiritual 12. Assim, sua obra é permeada por monografias sobre as religiões na Índia e na China, o judaísmo israelita e o protestantismo europeu na tentativa de compreender a operacionalidade desse processo.
Weber vê na magia uma forma de espiritualidade amparada em ritualizações e voltada para a obtenção de bens terrenos. No máximo, pedia-se o auxílio de entidades metafísicas para uma colheita mais generosa, uma saúde mais forte, uma vida mais longa. Assim, o mundo mágico é, para Weber, um mundo de irracionalidades, um mundo onde não há distinção entre o natural e o cultural, entre o “ser” e o “dever ser”. Um verdadeiro “jardim encantado”, repleto de entidades com poderes que dão dinamismo à realidade e que exala misticismo em sua própria existência. É claro que, como todo tipo ideal weberiano, um mundo plenamente mágico não passa de construto com finalidades analíticas. Mas algo próximo do descrito acima ocorria nas culturas animistas e na Índia e na China antigos. Mesmo a Idade Média cristã era permeada por objetos sagrados, feitiços e variados sortilégios que apontam para uma real interação de condutas mágicas e irracionais em meio à expansão das doutrinas católicas.
Por outro lado, a história nos mostra a institucionalização das condutas religiosas em termos do surgimento de grandes religiões monoteístas. Tendo como base comum o judaísmo, as religiões modernas dominantes (judaísmo, cristianismo e islamismo) apresentam em sua origem as escrituras proféticas que atestavam reiteradamente a onipresença e onipotência divinas. Devia-se abandonar as idolatrias e o politeísmo em troca de uma garantia de vida posterior. O degringolar de tais pressupostos culmina então em um acesso racional à salvação, por meio do ajustamento das condutas de vida e conduzindo a uma ética religiosa. O surgimento dessa ética, e suas posteriores conseqüências, está no ápice do espectro de racionalização da religiosidade com a conseqüente desmagificação do mundo. E assim, incompletamente, chegamos a um dos sentidos weberianos do conceito. Desencantar é retirar o encanto, é desmagificar, é desmistificar. Em A ética protestante e o espírito do capitalismo, Weber aponta as especificidades dessa concepção nas condutas humanas e na forma específica dos predestinacionistas e puritanos de encarar a vida e o mundo. Desse meio emerge a ascese intramundana como forma de salvação e a desvalorização deste mundo imperfeito, pecaminoso na essência, do qual é melhor se imiscuir. Uma conduta que desvaloriza as emoções e a transcendência. Desencantamento, em suma.
De forma geral, esse processo caminha no sentido de dar racionalidade a um mundo antes irracional e mágico. O surgimento de uma ética religiosa dá sentido então ao que antes carecia de ordem, a saber, as formas de se obter a salvação espiritual por meio do trabalho e da ascese. No entanto, foi dito acima que o outro significado dado ao sintagma desencantamento do mundo é justamente a perda de sentido. De que forma, então, é possível que a expressão abrigue essas duas posições contraditórias?
Para Weber, o processo de desencantamento em seu âmbito religioso foi um pré-requisito para a institucionalização da ciência. Só em um mundo desmistificado foi possível o surgimento da “lógica própria do moderno conhecimento científico que, numa atitude experimentalista-instrumental, potencializada pelo emprego do cálculo matemático, reduz o mundo natural a mero ‘mecanismo casual’, desenbaraçando-o com isso daquele sentido metafísico objetivo de ‘Cosmos ordenado por Deus’” 13. E ainda, segundo o próprio Weber:

“A consideração empírica do mundo, e de resto aquela matematicamente orientada, desenvolve em termos de princípio a rejeição de toda forma de consideração que de modo geral pergunte por um ‘sentido’ do acontecer intramudano”. 14

Aqui podemos notar que, na concepção weberiana, a ciência desencanta o mundo ao retirar dele qualquer sentido imanente e ao relegar a natureza à constância determinista das leis gerais. Ao ocupar-se do ‘como’ e não dos ‘porquês’, ao contrário do ordenamento aristotélico do conhecimento, as ciências clássica e moderna concebem uma realidade desencantada, incapaz de cunhar qualquer “visão de mundo”. No belo trabalho A Ciência como vocação, Weber dá maior assertividade a essas reflexões:

“Isto significa: o desencantamento do mundo. Ninguém mais precisa lançar mão de meios mágicos para coagir os espíritos ou suplicar-lhes, feito o selvagem, para quem tais forças existiam. Ao contrário, meios técnicos e cálculo se encarregam disso. Isto, antes de mais nada, significa a intelectualização propriamente dita.”15

Adorno e Horkheimer 16 em sua Dialética do Esclarecimento vão a fundo nessa questão, desnudando conceitualmente o desencantamento operado pelo esclarecimento como recaída no mito pelo avesso. Para a Teoria Crítica, prevalece na compreensão weberiana do moderno uma concepção do processo de racionalização ocidental como desencantamento do mundo, processo entendido como desmitologização do mundo natural, como aquele trabalho sistemático a que se lança o pensamento científico positivista de acossar para sempre a ilusão mítico-arcaica de que existe um sentido cosmológico inerente ao mundo natural. Desencantamento como crítica do “mito que identifica o inanimado ao animado” 17, como “destituição” das potências” 18 imanentes à natureza. O primeiro parágrafo da Dialética diz com todas as letras: “O programa do esclarecimento era o desencantamento do mundo. Sua meta era dissolver os mitos e substituir a imaginação pelo saber”. Assim se plasma a substituição dos mitos pela pretensão de calculabilidade universal desenvolvida pelo moderno conhecimento científico.
Retomando então o ponto que nos interessa, podemos vislumbrar a coerência do desencantamento do mundo como conceito em um processo já concluído e outro em andamento: desmagificação pela via religiosa e desnaturalização pela via científica 19. Para Weber esses processos são complementares e indissociáveis, sendo impossível relacionar o conceito a um caminhar genérico em direção “à racionalização”, e nesse ponto podemos frisar seu caráter histórico, idiográfico, já denotado alhures. Além disso, deve-se ter a noção de que Weber 20 assemelhava ciência a progresso da ciência, essas sim concepções ontologicamente inseparáveis. Para ele, o corpo de conhecimento só tendia a aumentar irrefreavelmente, descrição vertiginosa que ainda hoje nos acossa e que, junto à crescente burocratização das esferas políticas e sociais, constitui o núcleo de seu pessimismo quanto à modernidade. Pois é nessa reflexão que reside a pertinência de um aprofundamento sobre o que seria, de fato, reencantar esse mundo de matizes tão pouco encantadoras.

Reencantando o mundo
“Reencantamento do mundo” foi o nome dado por Prigogine à sua conclusão ao instigante livro A Nova Aliança 21. No entanto, devemos frisar que em nenhum momento a expressão é conceituada, e que nem mesmo uma ligação formal com o sintagma weberiano é apontada. A conexão entre as duas expressões pode ser entendida com uma das teses, senão a principal, deste trabalho.
Mesmo não sendo um conceito metodologicamente definido, podemos apontar algumas características inerentes à sua constitutividade. Em primeiro lugar, deve-se fazer o alerta de que as pretensões de Ilya Prigogine, com químico ganhador do Prêmio Nobel, não excedem o campo da ciência e da filosofia 22. Por isso, aquele primeiro sentido do desencantamento do mundo que remete à sociologia da religião e à institucionalização de doutrinas religiosas não encontra ressonância na expressão utilizada pelos autores. Não é objetivo deles utilizar o termo “reencantar” para denotar uma volta, impossível para Weber, às antigas formas de visão mágico-arcaicas do mundo. É no significado específico da falta de sentido introduzida pela ciência clássica e moderna que se pretende construir uma análise aprofundada, demarcando os pontos a partir dos quais uma renovação epistemológica da ciência torna-se possível.
Se não há um conceito de reencantamento do mundo, podemos perseguir seu sentindo empreendendo uma análise geral sobre A Nova Aliança. O objetivo geral da obra é lançar luz sobre as então recentes descobertas da física que se somavam ao advento da mecânica quântica e da termodinâmica, pondo termo às seculares noções deterministas e mecanicistas que permeavam a mentalidade científica. Além disso, Prigogine chama a atenção para o fato de que tais descobertas influenciam diretamente a forma como o homem vem observando a natureza, e as próprias condições de possibilidade da observação. O caráter constitutivo do observador entra em jogo, e neste ponto plasma-se a união epistemológica entre as ciências naturais e a filosofia, e no refluxo, o diálogo fértil entre as diversas forma de conhecimento.
Mas quais descobertas poderiam alterar de tal forma o estatuto da ciência a ponto de potencialmente subverter um ordenamento de saberes tão solidamente constituído? Prigogine não faz questão de manter sua argumentação no campo da física, mas a maior parte de A Nova Aliança trata de irreversibilidade termodinâmica e complexidade quântica. Sem adentrar nas escarpas da física quântica e energética, o que escapa às pretensões deste trabalho, despenderei um olhar mais demorando sobre a termodinâmica.
A física dos sistemas dinâmicos, originariamente criada por Newton, admitia, em seu equacionamento da realidade, a reversibilidade total do tempo. É irrelevante para a física newtoniana, e espantosamente até para Einstein, que um corpo ou partícula em movimento seja descrito em termos de sua relação com o tempo. Ou seja, passado e futuro foram misturados em um amálgama desimportante, em um espaço-tempo einsteiniano irredutível. No entanto, a termodinâmica, interessada em descrever fluxos de energia, veio mostrar que os fatos caminham em direção a um devir. Em suma, existe uma flecha do tempo que aponta para frente, animada pela entropia máxima dos sistemas em desorganização e mínima dos sistemas organizados. Não é irrelevante que, ao acendermos uma vela, ela se esgote e que a morte se dê inexoravelmente após a vida. Parece ter sido esse o desconforto de Diderot em relação à física newtoniana. A irreversibilidade foi uma novidade interpretada pela ciência moderna e percebeu-se seu papel constitutivo na natureza, já que permitia os processos de organização espontânea como a vida.23
Fazendo coro a estas descobertas, a mecânica quântica veio demonstrar que a unidade constitutiva da matéria perdeu-se alhures entre a dualidade onda-partícula e o princípio da incerteza heisenberguiano. Um observador, quando tenta voltar seus instrumentos físicos para uma partícula subatômica, não passa mais desapercebido. Ao acurar seu instrumento, o observador acaba interagindo com o sistema observado, alterando seu devir. Ou se mede a localização ou a velocidade de uma partícula, limite físico que até hoje permanece intransponível.
Mas quais as conseqüências de tais alegorias de fenômenos físicos, que trazem beleza à aridez da teoria? Pois são avassaladoras. Os pontos descritos acima já são aceitos há muito pelo mainstream científico internacional. Simplesmente, declaram que o diálogo experimental que vinha sendo realizado nos últimos três séculos, e que caracteriza o próprio procedimento científico como possibilidade de acesso à realidade empírica, poderia estar equivocado por não levar em conta a natureza do observador.
De outro lado, o reconhecimento da irreversibilidade exorcisa muitas das concepções “desencantadoras” aventadas pela ciência e descortina a natureza complexa da realidade em conjunção com um devir quase sempre indeterminável. Da natureza sem sentido ontológico medra um sentido renovado, que é o da interação com a realidade não estática, que não cabe mais no plano cartesiano. Prigogine é incisivo quanto a esse ponto.

“Ciência e ‘desencantamento do mundo’ não são sinônimos. Nesse sentido, podemos reinterpretar os sucessos da ciência clássica, mostrar como ele reforçaram e confirmaram as particularidades culturais dessa ciência desde seus princípios até parecer impô-los como tantas outras exigências de uma racionalidade universal.” 24

Deve-se admitir a ciência agora em seu contexto cultural e social, e que as pretensões de universalidade não são imanentes à natureza, mas à ciência que a interpela. A ciência moderna constitui-se como produto de uma cultura, mais especificamente, das concepções dominantes da cultura ocidental. Reencantar o mundo pode ser compreendido como possibilitar que outras culturas, tradições e ciências tenham as condições de contribuir para a construção de um sentido mais humano para este mundo. A “metamorfose das ciências” modernas não é ruptura. Ao contrário, ela nos evoca a compreender a significação e inteligência dos saberes e de práticas antigas que a ciência moderna, orientada pelo modelo de uma fabricação técnica automatizada, havia acreditado poder negligenciar:
A possível dinâmica científica apresentada por Prigogine, cientista, e alardeada com notável antecedência por uma profusão de grandes filósofos 25, pode ser encarada como uma revolução científica kuhniana. Há uma crise nas práticas empíricas, intensa comunicação entre os pesquisadores e a emergência, ainda em processo, de um novo paradigma científico 26. No entanto, deve-se frisar que o escopo das considerações aqui feitas excede a mera proposição de um novo modo de conduta científica. Trata-se mais de uma nova visão da natureza e da atividade científica. Com o próprio Kuhn 27 já fez notar, após uma evolução paradigmática o cientista não trabalha mais no mesmo mundo. É esta a sensação que permeia A Nova Aliança, e é neste sentido que se pode compreender o reencantamento do mundo.
Mutatis mutandis, proponho agora, aproveitando o aprofundamento aqui realizado, dar conectividade a toda a discussão já empreendida de forma a nela incluir a recente Biologia do Conhecer. Do ponto de vista aqui empregado, esta teoria faz parte do escopo de reflexões de ordem científica que permitem uma revisão geral com pendor “reencantador”, contestando a universalidade dos predicados racionalistas e admitindo que “a natureza não foi feita para nós, e nem foi entregue à nossa vontade.”


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